Любовь и смысл жизни. С.Воркачев
Об авторе: Сергей Григорьевич Воркачев.
Доктор филологических наук, профессор, действительный член Нью-Йоркской академии наук, заведующий кафедрой научно-технического перевода Кубанского государственного технологического университета.
На нашем сайте опубликовано три главы из монографии С. Г. ВОРКАЧЕВА «ЛЮБОВЬ КАК ЛИНГВОКУЛЬТУРНЫЙ КОНЦЕПТ»:
Любовь и смысл жизни. С. Воркачёв
«Человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не осуществит смысл и цель своей жизни» (Св. Августин). Телеономные концепты (от греч. – результат, завершение, цель и – закон) – это высшие духовные ценности, образующие и воплощающие для человека нравственный идеал, стремление к которому создает моральную оправданность его жизни, – идеал, ради которого стоит жить и не жалко умереть: счастье – «побудительный мотив любых поступков любого человека, даже того, кто собирается повеситься» (Паскаль), любовь, которая правит миром, красота, которая требует жертв и спасет мир, истина, свобода, справедливость и вера, за которые идут на костер, и пр. Телеономные концепты могут принимать «агонистическую», отрицательную форму и представлять нравственному сознанию «антиценности» – то, борьбе с чем можно посвятить свою жизнь: зло, подлость, несправедливость.
Понятие смысла жизни как теоретической проблемы – приобретение Нового времени и связано с переходом от религиозного культа к культу разума и последующим разочарованием в нем (Стрелец 2001: 445). Оно пришло на смену идее бессмертия (Дубко–Титов 1989: 109), сохранив последнюю в глубинных своих основаниях как условие «и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» (Введенский 1994: 105).
«Жизнь вообще» как существование рода человеческого либо вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку за его пределами находится либо пустота, «Ничто», либо Вечность и Творец, замысел которого человеку неведом. Смысл как «ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию» (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами. Тем не менее, смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: «Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но я знаю также, что есть в нем нечто, имеющее смысл, и это – человек, ибо человек – единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни» (Камю 1990: 116). Смысл жизни, как и смысл вообще, «рукотворен», это вопрос моральной решимости: он «привносится» в неё самим человеком, который его в ней «обнаруживает» (Франкл 1990: 291–292), его нельзя «найти в готовом виде раз и навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления» (Франк 1994: 559) – «мы сами выбираем смыслы своей жизни и сами ощущаем их правомерность» (Налимов 1989: 252).
Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности – «самое дорогое», «сверхценность».
Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения её основных витальных функций (потребностей, «сущностных сил»). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия и столь «напряжены» (Москаленко-Сержантов 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Неслучайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию и духовное продолжение собственной личности в другом.
Можно еще отметить, что поиски смысла жизни – черта, характерная для менталитета русского человека, который «страдает от бессмыслицы жизни» и «остро чувствует, что, если он просто «живет как все» – ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени, и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете» (Франк 1994: 503).
Любовь, по утверждению Эриха Фромма, – «единственный разумный и удовлетворительный ответ на вопрос о смысле человеческого существования». В этой «универсалии культуры субъективного ряда» (Можейко 1999а: 384) фиксируется отношение к объекту как к чему-то безусловно ценному, представляет собой, если можно так сказать, «телеономный концепт в квадрате»: она формирует смысл индивидуальной жизни и через выход за пределы отдельного бытия, и через стремление единения с абсолютным благом: «жизнь человека имеет смысл до тех пор, пока он вносит смысл в жизнь других людей с помощью любви, дружбы, сострадания и борется против несправедливости» (Бовуар).
Желание объекта выступает как стремление к единению с ним: «В Любви возрождается единая истинная личность, свободным слиянием частей своих восстанавливая когда-то и как-то расторженное ею» (Карсавин 1999: 447). В то же самое время любовь – это не просто благо, а, по утверждению Эпикура, «конечная цель» (Диоген Лаэртский 1979: 398).
Желание блага объекту выступает как стремление выйти за пределы собственного Я – «любить, значит быть тем, что вне меня» (Гегель) – и, тем самым, создать смысл собственной жизни и обрести бессмертие: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» (Соловьев 1991: 113); «Любовь имеет в том смысле связь со смертью, что она есть победа над смертью и достижение бессмертия» (Бердяев 1990: 402). Неслучайно любовь истолковывается через счастье: «Любовь есть склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека» (Лейбниц).
В качестве родового понятия любовь-межличностное чувство охватывает широкий круг эмоциональных явлений, характеризующихся положительным отношением к другому, – от простой симпатии до всеохватывающей страсти. В зависимости от объекта выделяются три основных вида собственно любви: I) родительская, 2) сыновья и 3) половая (Соловьев 1896: 216). Сюда можно также включить любовь братскую, а любовь к самому себе и любовь к Богу (Fromm 1962: 46–82) едва ли можно отнести к межличностным чувствам. Однако под «просто любовью» понимается, как правило, любовь эротическая, именно её респонденты отличают от дружбы и любовного влечения. Эротическая любовь – наиболее поздняя разновидность любви, в Европе она появилась лишь в античную эпоху, до этого человечество обходилось лишь одним половым инстинктом, libido. В античные времена появилась и первая, обличенная в мифологическую форму, философская концепция эротической любви, дожившая и до настоящих дней. Принадлежит она Платону, который называет любовью «жажду целостности и стремление к ней».
Эротическая любовь, в свою очередь, делится на подвиды (соlours «цвета» – Lee 1973) в зависимости от её интенсивности, глубины («серьезности») и таких, казалось бы, несовместимых с этим чувством «дополнительных целей», как честолюбие, материальный расчет и развлечение. Так, Стендаль в своем трактате выделяет любовь-страсть, любовь-влечение («Это картина, где все, вплоть до теней, должно быть розового цвета, куда ничто неприятное не должно вкрасться ни под каким предлогом, потому что это было бы нарушением верности обычаю, хорошему тону, такту и т.д.»), физическую любовь («Подстеречь на охоте красивую и свежую крестьянку, убегающую в лес») и любовь-тщеславие (обладание «женщинами, которые в моде, как красивыми лошадьми») (Стендаль 1959: 363–364).
К античным временам восходит классическая типология любви, различающая такие типы, как филия (delictio) – любовь-приязнь, любовь-симпатия, любовь-дружба, предполагающая свободный индивидуальный выбор, сторге – любовь-привязанность, агапе (caritas) – любовь к ближнему, эрос (amor) – чувственная любовь.
Наиболее подробная, опирающаяся на эмпирические факты классификация подвидов («стилей») эротической любви представлена в работах современных западных социологов (Hendrick-Hendrick 1986: 393): I) эрос – страстная любовь, направленная на полное физическое обладание; 2) сторге – любовь-привязанность, любовь-дружба, «супружеская любовь»; 3) людус – любовь-игра, влюбленность; 4) прагма – рассудочная любовь, любовь по рас-чету; 5) мания – любовь-одержимость, любовь-зависимость; и 6) агапе – бескорыстная, жертвенная любовь.
«Равноименность» различных видов любви в языке интуитивно отражает, видимо, их глубинное родство, основанное на способности любви выступать в качестве «целестремительной и соединительной связи» (Апресян 2001: 241).
Концепт любви в русском языковом сознании. С.Воркачёв
Путеводитель по сайту и основным вехам в познании любви. Е.Пушкарев
Мужчина и женщина: совместимость, любовь. Е. Пушкарев
Мужчина и женщина: отношения. Е. Пушкарев
Мужчина и женщина: лидерство в любви и браке. Е Пушкарев
Тест на любовь: «шкала любви» З.Рубина.
Литература сыграла огромную роль в любовном культе. М.О.Меньшиков
Суеверия и правда любви. М.О.Меньшиков
Концепт любви в мировой культуре.Вал. А. Луков, Вл. А. Луков
Осмысление любви в древнем мире. Архаический дискурс и квазисубъект любви. В.М. Розин.
Новоевропейское представление о любви. В.М. Розин
