образовательно-доверительный сайт


Секс: весь спектр осмыслений и значимостей. М. Можейко

после секса отдых (лат. sexus – пол) – культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений.

Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером).

Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: «власть, эрос, игра и смерть» у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. – см. Танатос).

В архаических культурах – в силу антропоморфизма первобытного сознания – природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis – рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, – С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально – Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в «Шветешвара-упанишаде»); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы – молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический кре-ационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности – см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия «перуновой стрелой» в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания.

В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый – в системе архаических представлений – для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.).

Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин).

В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжелобольного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой – Воскресение Христа – переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира).

Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции «сперматического логоса» как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: «влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь» (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще – через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. – до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения.

В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак – linga (санскр. – плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом – yoni (санскр. – источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме.

Так, в трактате Ибн ал-Араби «Геммы мудрости» мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. «Итак... трое: Бог, мужчина и женщина», – мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он – творение Божие, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим – в отношении женщины он выступает как творец, ибо она – часть его.

В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу – оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу («полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них»), с другой – во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, «Кем он насладился, и Кто насладился», и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. – как смертного греха.

Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. – гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. – похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют «любодеев» прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в. «Видении Тнугдала» (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются «те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния».

В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю.

По формулировке Фомы Аквинского, «половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства». Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала.

Тезис о том, что «непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека» (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в «Молоте ведьм» тем, что якобы «центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей». С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, – осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А.Вознесенского: «Дух не против плоти, ибо дух – // То, что возникает между двух»). (По формулировке Ницше, «христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок».) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность.

Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция – от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца («сын Божий»), а на асексуальности его зачатия («от Духа Святого»), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, – она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной («той женщиной») зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени.

Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в «Диалектике просвещения» оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции («горче смерти – женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею» – Екк, 7, 26).

В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она – «корень беды, ствол порока», ибо «без числа порождает соблазн» (Марбод Реннский), «оскверняет мужчину» (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства – в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой – переосмысливается в негативной аксиологии.

Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол «может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной»). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформации мифологемы змеи.

Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от «бога в образе змея»), а с другой – отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно – верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане – сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом.

Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, – аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, – в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское «беги от греха, как от лица змеи» (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой «играл со мною древний змий» (Иероним, например); иногда через метафору змея («горло змеи») фактически обозначается vagina (например, в «Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц» Хильдегарды Бингенской: «...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах»).

Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские «сорочки невинности» с отверстием в области гениталий, парадигма отношения «к жене как к сестре» после рождения первенца и т.п. – до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу.

Библейское «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в «Деяниях датчан» Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: «если тупость его притворна, он не упустит случая».

Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами «тесной дружбы» всплывает post factum на периферии сюжета).

Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя – в качестве противовеса идеалам аскезы – альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом («прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень», по Себастьяну Бранту) до теории «стакана воды» начала 20 в. и последующих многочисленных программ «сексуальных революций» (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно-артикулированной и педалируемой свободе).

Однако, сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от «телесных вожделений»; Дж.Бокаччо? отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве «Декамерона»; сам Петрарка в «Письмах к потомкам» предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: «Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее».

В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически «незавершенной любви»), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: «Я духом стал богат, // Вкусив любви услад» у Гильема де Кабестаня), – возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, – соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается.

Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. «Веселая наука»), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик.

В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее).

Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского – см. Мистика, Откровение, Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний «Молота ведьм», натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в «Плаче природы» Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения – до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например).

Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С. в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, «Призрак либидо» С.Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций.

На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической («метафизической») нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном («Метафизика секса» Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном («Метафизика пола и любви» Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер, Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме пан-физиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов «власти-знания» («История сексуальности» Фуко).

Феномен сексуальности выступает традиционным предметом постмодернистских аналитик в контексте концепции трансгрессии (см.). Важнейшим же аспектом осмысления сексуальности в постмодернизме выступает изучение его в параонтологических языковых контекстах (анализ «символической природы желания» в структурном психоанализе Лакана, фигуры «телесности текста» Р.Барта и «мышления соблазна» Бодрийяра в постмодернизме, задающие парадигму «философии новой телесности» – см. Телесность, Эротика текста). (См. также Любовь, Эрос, Порнография, Сексуальная революция, Оргазм.)

Источник: «Новейший философский словарь". http://ariom.ru/wiki/Ljubov'/print

Статьи, относящиеся к этой же теме:

Суть любви. Е. Пушкарев.

Что такое любовь. Е. Пушкарев

Коротко о любви. Е. Пушкарев

Влюбленность. Е. Пушкарев

Мужчина и женщина: совместимость, любовь. Е. Пушкарев

Мужчина и женщина: отношения. Е. Пушкарев

Мужчина и женщина: лидерство в любви и браке. Е Пушкарев

Психология любви. Е.Пушкарев

Тест на любовь: «шкала любви» З.Рубина.

Все статьи, книги и видео о сексе, оргазмах (М и Ж) и их значимостях.

Современный секс и брак - мифы и реальность. В.Г.Тактаров, Р.В.Беледа

Зигмунд Фрейд о любви.

Эрих Фромм

Поиск по сайту

Желающие оказать спонсорскую поддержку Клубу "ПРОСВЕЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ" могут это сделать через
WebMoney:
WMR 854184784200
WMZ 853215145380
Заранее благодарны.

Важна ли тема любви для вас лично?

 Да, несомненно
 Думаю, это важно
 Интересно почитать...
 Мне безразлично
 Пустой сайт
  Результаты опроса

Rambler's Top100 Rambler's Top100

Индекс цитирования

Экология и драматургия любви

Наш сайт о природе любви мужчины и женщины: истоки, течение, около любовные переживания и расстройства.


Default text.

Ознакомительную версию книги можно скачать Миникнига

Из книги вы узнаете: любовь между мужчиной и женщиной исключительно положительное чувство. А очень похожая влюбленность с любовью никак не связана. А недоброкачественная влюбленность - мания, она же "наркоманическая любовь", "сверхибирательная любовь" "folle amore" (безумная любовь (ит.) не только никакого отношения к любви не имеет, а и совсем болезненное расстройство.

А научиться их различать не так уж и сложно.

У человека нет врожденного дара, отличать любовь от влюбленностей, других

псевдолюбовных состояний это можно сделать только овладев знаниями.

Жизнь удалась

Примеры настоящей любви

Пара влюбленных

Драматичные влюбленности известных людей, которые не сделали их счастливыми