Секс: весь спектр осмыслений и значимостей. М. Можейко
(лат. sexus – пол) – культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений.
Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: «власть, эрос, игра и смерть» у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. – см. Танатос).
В архаических культурах – в силу антропоморфизма первобытного сознания – природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis – рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, – С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально – Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в «Шветешвара-упанишаде»); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы – молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический кре-ационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности – см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия «перуновой стрелой» в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания.
В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый – в системе архаических представлений – для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.).
В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжелобольного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой – Воскресение Христа – переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира).
Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции «сперматического логоса» как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: «влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь» (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще – через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. – до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения.
В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак – linga (санскр. – плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом – yoni (санскр. – источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме.
Так, в трактате Ибн ал-Араби «Геммы мудрости» мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. «Итак... трое: Бог, мужчина и женщина», – мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он – творение Божие, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим – в отношении женщины он выступает как творец, ибо она – часть его.
Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. – гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. – похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют «любодеев» прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в. «Видении Тнугдала» (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются «те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния».
В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю.
По формулировке Фомы Аквинского, «половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства». Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала.
Тезис о том, что «непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека» (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в «Молоте ведьм» тем, что якобы «центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей». С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, – осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А.Вознесенского: «Дух не против плоти, ибо дух – // То, что возникает между двух»). (По формулировке Ницше, «христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок».) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность.
Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция – от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца («сын Божий»), а на асексуальности его зачатия («от Духа Святого»), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, – она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной («той женщиной») зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени.
В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она – «корень беды, ствол порока», ибо «без числа порождает соблазн» (Марбод Реннский), «оскверняет мужчину» (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства – в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой – переосмысливается в негативной аксиологии.
Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол «может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной»). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформации мифологемы змеи.
Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от «бога в образе змея»), а с другой – отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно – верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане – сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом.
Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, – аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, – в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское «беги от греха, как от лица змеи» (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой «играл со мною древний змий» (Иероним, например); иногда через метафору змея («горло змеи») фактически обозначается vagina (например, в «Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц» Хильдегарды Бингенской: «...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах»).
Библейское «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в «Деяниях датчан» Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: «если тупость его притворна, он не упустит случая».
Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами «тесной дружбы» всплывает post factum на периферии сюжета).
Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя – в качестве противовеса идеалам аскезы – альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом («прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень», по Себастьяну Бранту) до теории «стакана воды» начала 20 в. и последующих многочисленных программ «сексуальных революций» (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно-артикулированной и педалируемой свободе).
Однако, сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от «телесных вожделений»; Дж.Бокаччо? отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве «Декамерона»; сам Петрарка в «Письмах к потомкам» предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: «Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее».
В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически «незавершенной любви»), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: «Я духом стал богат, // Вкусив любви услад» у Гильема де Кабестаня), – возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, – соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается.
В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее).
Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского – см. Мистика, Откровение, Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний «Молота ведьм», натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в «Плаче природы» Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения – до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например).
Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С. в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, «Призрак либидо» С.Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций.
Феномен сексуальности выступает традиционным предметом постмодернистских аналитик в контексте концепции трансгрессии (см.). Важнейшим же аспектом осмысления сексуальности в постмодернизме выступает изучение его в параонтологических языковых контекстах (анализ «символической природы желания» в структурном психоанализе Лакана, фигуры «телесности текста» Р.Барта и «мышления соблазна» Бодрийяра в постмодернизме, задающие парадигму «философии новой телесности» – см. Телесность, Эротика текста). (См. также Любовь, Эрос, Порнография, Сексуальная революция, Оргазм.)
Источник: «Новейший философский словарь". http://ariom.ru/wiki/Ljubov'/print
Мужчина и женщина: совместимость, любовь. Е. Пушкарев
Мужчина и женщина: отношения. Е. Пушкарев
Мужчина и женщина: лидерство в любви и браке. Е Пушкарев
Тест на любовь: «шкала любви» З.Рубина.
Все статьи, книги и видео о сексе, оргазмах (М и Ж) и их значимостях.
Современный секс и брак - мифы и реальность. В.Г.Тактаров, Р.В.Беледа